Спор по шопенгауэру

Автор: | 12.02.2018

Спор по шопенгауэру

Философские концепциии от античности до наших дней,
непосредственно повлиявшими на искусство и определившими принципиально различные модели культуры.

32 лекции, прочитанные в образовательном центре «Гараж» (Москва) в сезоне 2014-15.

«ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА» — трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает «учение о свойственной человеку от природы страсти к спору». Автор разграничивает понятия «логика» и «диалектика». В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика — как искусство беседы, в процессе которой сообщаются факты, высказываются мнения. Предметность логики определяется формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических составляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, напротив, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгауэру, индивидуумы как носители «чистых разумов» («когитальных сознаний») должны были бы находиться между собой в согласии, о чем реальное межличностное общение не свидетельствует. Указывая на отклонения мышления как на разновидность индекса коммуникативного дискурса, автор «Э.Д.» предвосхищает логико-коммуникативные исследования дискурсной практики. Диалектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного означало бы конституирование предметности логики. Проведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика — это «искусство духовного фехтования», и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Научная диалектика должна аккумулировать «нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их». Одновременно Шопенгауэр утверждает, что «эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, чтобы оставаться правым». В его понимании любой человек, «от природной испорченности человеческого рода», — существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от предмета полемики посредством смещения акцента на недостатки самого оппонента. «Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь уклоняется всецело в сторону интересов тщеславия; истинное должно казаться ложным, а ложное — истинным». Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тотального поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенциональности как намерение, желание, страх и др. В структуру спора, наряду с тезисом спора и способами и путями его опровержения («ad rem» и «ad hominem», прямое и косвенное), он включает контекст спора («что собственно происходит при споре»). Методологическим базисом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, который объясняется особенностями характера самого Шопенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромиссов, противопоставление себя другим людям, не умеющим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в «Э.Д.» эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппонентами, можно рассматривать как прообраз современной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.

Между голодом и тошнотой: любовь, воля и Артур Шопенгауэр

22 февраля исполнилось 230 лет со дня рождения великого немецкого философа Артура Шопенгауэра. Его место в мировой культуре определяется прежде всего тем, что он резко порвал с многовековой традицией построения философии как рационального знания, ориентированного на разум и его законы. Шопенгауэр – отец философского иррационализма, усмотревший источники бытия не в законодательной деятельности разума и его мироустрояющих схемах, а в сверхразумных бытийных глубинах. Великая философская традиция учила тому, что порядок и строй идей тождественны с порядком и строем вещей, устанавливала разумность бытия. Этот догмат рационалистической философии подорвал великий Кант, установивший, что разум не есть основоположение бытия, а всего лишь инструмент человеческого познания, схемы разума, налагаемые на мир в целях его упорядочивания. Подлинное бытие лежит за пределами разума, остается, как говорил Кант, вещью в себе. После Канта немецкая философия в лице Фихте, Шеллинга, Гегеля пыталась проникнуть в эту вещь в себе и в конечном счете отождествила ее с тем же разумом, мир в великих философских системах предстал опять-таки неким абсолютным разумом, разворачивающимся в инобытии природы и человеческой истории. То есть мир в глубине разумен, искомая вещь в себе и есть разум.

И вот Шопенгауэр выступил против этого абсолютного рационализма и панлогизма. Вещь в себе, сказал Шопенгауэр, открывается не в построениях разума, а в некоей первоначальной бытийной энергии, которую он назвал волей. Это воля быть, никогда до конца не удовлетворяемая, добивающаяся своих целей только для того, чтобы ставить другие, это вечно ненасытимое желание. Так устроен мир, космос, но так же устроен и человек, в котором эта мировая воля выступает в обличии его собственных жизненных порываний. Человек таким образом страдает или от неисполнимости своих желаний, а если они исполняются, то от пресыщенности. Человек или голоден, или его тошнит.

Подписывайтесь на нас в telegram

Основное сочинение Шопенгауэра называется «Мир как воля и представление». Представление – это образ мира в сознании человека, его рационально упорядоченная картина, налагаемая извне на бытийные глубины, которые суть эта самая воля, ненасытимая бытийная энергия. И человек в этой системе не является полноценным и независимым существом, он всего лишь иллюзия, временный индивидуализированный сгусток этой воли, игрушка волевых стихий, мирового воления, порождающего этот мир, который в глубине не что иное, как воплощение, объективация этой мировой воли. Человек не первичен, первична эта воля, этот жизненный порыв. Индивидуальные целеполагания человека суть всего лишь инструмент осуществления волей своих собственных целей, слепой жажды бытия. Человек, другими словами, не цель, а средство. И если оставаться в пределах человечества, то первичен в нем не человек, а род, общая масса людей, непрерывно самопроизводящих этот род.

С этим связан едва ли не самый захватывающий сюжет философии Шопенгауэра – то, что он называет метафизикой половой любви. Это самая большая и самая мучительная иллюзия человека, говорит Шопенгауэр. Человеку кажется, что он любит индивидуальное существо, что в акте любви созидается самый лик любимого или любимой, но это и есть иллюзия, ибо индивидуальная любовь всего лишь уловка природы, вот этой самой мировой воли, жаждущей своего собственного, родового расширяющегося воспроизведения. Вот собственные об этом слова Шопенгауэра:

Поэтому так трагична история всякой сильной любви: Ромео и Джульетта, Тристан и Изольда, Вертер. А русские к этому списку могут добавить еще один мощный художественный образ – Анна Каренина.

Этот роман написан Толстым под мощным воздействием философии Шопенгауэра. История Анны – иллюстрация к тезисам Шопенгауэра: любовь – иллюзия, иллюзорная цель, даже в случае ее достижения рождающая вот ту уже известную пресыщенность, а неутоленная – ведущая к трагедии. Но что значит под углом зрения Шопенгауэра самоубийство толстовской героини? Здесь еще один важный, едва ли не важнейший сюжет Шопенгауэра.

Он говорит, что мировая воля способна выйти за свои инстинктуальные пределы и в явлении человека прийти к самосознанию. Самосознающая воля понимает, что весь этот мир с его светилами и солнцами – всего лишь ее объективация и что в ее силах разрушить эту иллюзию, просто-напросто ее осознав. Мир оказывается тем самым покровом Майи, наброшенным на бездну, великой иллюзией, от которой человек вправе отказаться. Здесь у Шопенгауэра звучит мотив индийской философии, которая стала известна в Европе как раз ко времени его философского становления. Не без основания указывается, что наиболее логичным выводом из философии Шопенгауэра оказывается самоубийство, коли человек познал иллюзорность своего собственного бытия и не желает с этим обманом примириться. Но, как известно, сам Шопенгауэр самоубийством не покончил, а дожил до вполне солидного возраста семидесяти лет. Ведь у него имелся еще один выход из иллюзорности мирового порядка. Этот выход, говорит Шопенгауэр, – отказ от воли и пребывание в чистом порядке представления, то есть в сфере незаинтересованного созерцания. Тут вполне достаточно одной простой и всем известной иллюстрации: нам всегда прошлое кажется лучшим, чем настоящее. Это объясняется тем, что в картине прошлого нет уже места нашей воле, нет страстного накала желаний. Вот из такого незаинтересованного созерцания рождается искусство, да и наука в сущности, ибо познавательный эрос лишен жгучего накала эроса бытийного, этого жала в плоть, как говорил апостол Павел.

В этой мысли содержится метафизическое обоснование искусства и чистой познавательной деятельности. И как раз по этой причине философия Шопенгауэра является едва ли не самой воодушевляющей для людей творческого склада.

Как стать мастером в искусстве спора: советы Артура Шопенгауэра

Умение спорить — это навык, которому можно и нужно учиться. Одна из самых любопытных работ по развитию навыков убеждения была создана Артуром Шопенгауэром. В ней он приводит множество хитрых уловок, правильное использование которых значительно увеличивает шансы на победу в споре.

Артур Шопенгауэр был одним из остроумнейших людей своего времени. Его перу принадлежат не только труды по академической философии, но и сотни жизненных афоризмов. По словам современников, в разговорах он блистал неподражаемой находчивостью. Шопенгауэр любил затевать споры и всегда выходил из них победителем.

Хотя в основном Шопенгауэр писал о фундаментальных философских проблемах, его занимали и бытовые вопросы практического характера. Так, в работе «Эристика, или Искусство побеждать в спорах» он тщательно изучает процесс спора и приводит множество хитрых уловок, правильное использование которых значительно увеличивает шансы на победу.

Но что понимать под спором и победой в нём? Шопенгауэр сразу отделяет область исследования, направленного на получение объективных знаний, от области обычных словесных дебатов. Победа в споре не означает победу истины. В споре вы можете отстаивать совершенно неверную точку зрения, но если ваши аргументы будут звучать убедительно, вы легко можете победить.

Любой спор сводится к опровержению тезиса противника. Разрушить тезис можно двумя путями: указать на его несоответствие реальному положению вещей или другим утверждениям оппонента.

Уловки, которые помогут победить в споре

1. Включите утверждения соперника в более широкий контекст, который противоречит высказыванию

А: «Победа Дональда Трампа принесёт нам много пользы».

Б: «Нет, поскольку Трамп — успешный политик. А ведь всем известно, что успеха в политике добиваются только лживые подлецы. Какую пользу можно ожидать от такого человека?»

Оппонент Б расширил понятие «президент» до понятия «политик», в которое он включил признак недобросовестности.

2. Используйте одно и то же слово в разных значениях

А: «Я не буду работать, потому что работа делает меня несчастным».

Б: «Мужчина обязан хорошо зарабатывать и быть успешным. Ты мужчина, поэтому иди в офис».

Оппонент Б наделил понятие «мужчина» нужным ему значением и применил к данному случаю. Он подменил слово «мужчина» на социальные ожидания от мужчины.

3. Используйте относительные суждения как абсолютные

А: «Я не люблю необразованных людей. Мне нравятся рок-музыканты».

Б: «Но ведь многие необразованные люди сочиняют хорошую рок-музыку».

Оппонент Б попытался частный признак использовать в качестве абсолютного. Ответить ему следует так: «Мне не нравятся необразованные люди, потому что с ними не о чем говорить. А рок-музыкантов я люблю на основании моей любви к этому музыкальному жанру. Здесь нет противоречия».

4. Задавайте как можно больше вопросов оппоненту, чтобы сбить его с толку

А если же вы отстаиваете свою точку зрения, аргументируйте свою позицию как можно быстрее.

Противник будет концентрироваться на вашей речи, поэтому у него не будет времени оценить правильность логических умозаключений.

5. Старайтесь раздражать соперника

Будучи в гневе, он не сможет корректно рассуждать.

6. Маскируйте истинные цели своих вопросов

В споре мы часто хотим услышать что-то конкретное от соперника, какое-то слово, чтобы потом использовать его в построении выгодных нам умозаключений. Например:

А: «То есть вы утверждаете, что человек произошёл от обезьяны, так?» В этом случае мы хотим услышать «да», чтобы потом напомнить противнику, что он ещё недавно настаивал на своей вере в Бога.

Б: «Нет, я утверждаю иное». Противник раскусил вас и ответил «нет», чтобы не попасть в ловушку.

Правильно было бы замаскировать свою истинную цель:

А: «То есть вы утверждаете, что человек не произошёл от обезьяны, так?»

Б: «Вы меня слушаете? Я как раз утверждаю, что он произошёл от неё». Противник попался, клюнув на подставной вопрос. Вы получили нужное «да».

А: «Но час назад вы говорили, что вы христианин, то есть полагаете, что человека создал Бог. Вы противоречите сами себе».

7. Не позволяйте противнику делать общие выводы из вашей цепочки ложных рассуждений

Вы должны сделать это сами. В этом случае противник заметил вашу уловку:

А: «У человека есть мозг, верно?»

А: «У барана есть мозг, верно?»

А: «Следовательно, человек — баран, верно?»

Правильно закончить нужно было так:

А: «Следовательно, используя логический закон об исключённом третьем, человек — это баран. И если вы будете спорить с логикой, вы тем самым только подтвердите мой вывод».

Б: «Но ведь это неверно…»

Пусть соперник начнёт доказывать, что вы ошиблись. Вы выиграли баллы в глазах окружающих, а также ухудшили эмоциональное состояние оппонента.

8. Используйте синонимы слов с эмоциональной окраской, создающей ощущение истинности вашей позиции

Например, если вы критикуете церковь, говорите о попах, а не о духовенстве. Если же высказываетесь против действий какой-то нации, не забудьте использовать слово «ватники».

9. Предоставьте сопернику единственно возможный выбор

Например, нужно доказать, что математику должны изучать абсолютно все дети.

А: «Какое государство сильнее и перспективнее: в котором больше образованных или необразованных людей?»

А: «Можете ли вы назвать образованным человека, не знающего математику, или нет?»

Мы два раза предоставили оппоненту иллюзию выбора. Он вынужден согласиться с вами из страха ответить глупо и погрязнуть в парадоксах.

10. Если соперник стыдлив, выведите из его слов всё что угодно

Главное — делать это уверенно.

Например, мы отстаиваем позицию о божественном сотворении мира и человека.

А: «Многочисленные научные исследования доказали, что теория эволюции верна».

Б: «Что ещё раз подтверждает всемогущество Бога! Ведь он же не мог создать мир так, что наука в нём чего-то не могла доказать! Вот представьте, что вы Бог. Неужели вы станете подсовывать людям вместо науки фальшивку, которая ничего не может? Вы только подтверждаете мою позицию, друг мой! И не пытайтесь спорить!»

11. Придирайтесь ко всем утверждениям собеседника, выискивая противоречия

Например, он живёт в Москве, но пытается доказать, что Москва — плохой город. Стоит спросить его, почему же он тогда не уедет. Все эти придирки ослабляют стройность позиции оппонента.

12. Если вы чувствуете, что противник побеждает, срочно уходите от темы

С этой уловкой знаком каждый. Например, мы доказываем, что в России реализована лучшая модель демократии. Соперник давит на нас тем, что половина населения страны не ходит на выборы и повсюду фальсификации. В ответ можно изменить тему разговора: «А вы лучше посмотрите на США. Или Древнюю Грецию вспомните…»

13. Заставьте противника раздуть свой тезис и разрушить его

А: «Людям по утрам стоит выпивать чашечку кофе».

Б: «Значит, от кофе есть польза?»

Б: «Но многочисленные исследования говорят, что кофе вредит здоровью».

В результате оппонент Б оспаривает тезис «кофе полезен», а не первоначальное утверждение «по утрам стоит пить кофе».

14. Разозлите противника

Если какой-то ваш аргумент злит противника, повторяйте его как можно чаще.

15. Воспользуйтесь юмором

Если знания слушателей о предмете спора невелики, можно правильный вывод соперника представить в нелепом свете с помощью шуток. Например:

А: «Друзья, Чарльз Дарвин заявляет, что человек произошёл от обезьяны. Честно говоря, глядя на форму черепа Чарльза, обилие растительности на его лице и убогость продуктов его мышления, сложно отказать ему в таких предках. Но мы-то с вами люди!»

16. Ссылайтесь на известных людей

Даже если вы доказываете, что Земля — центр мира, в вашей команде есть такие великие умы, как Платон, Пифагор, Конфуций, царь Соломон. Уверенно напомните, что все эти люди помещали Землю в центр. Возможно, в голове у вашего оппонента проскользнёт мысль: «Хм, а что-то в этой позиции есть»

Толпа уважает авторитеты.

17. В сложной ситуации признайтесь в своей некомпетентности

Например: «То, что вы говорите, недоступно моему слабому уму. Может, вы и правы, но я глупый обыватель и не понимаю этого, потому отказываюсь высказать какое-либо мнение». Эта уловка сработает, если у вас больше авторитета, чем у соперника.

Читайте так же:  Льготы для мать героини

18. Сведите тезис оппонента к какой-нибудь презираемой всеми позиции

Нужно воскликнуть: «Голубчик, да вы же расист!», «Да вы выводы делаете, как гадалки и астрологи».

19. Если противник пытается перевести тему, ни в коем случае не позволяйте ему этого

Когда вы нащупали слабое место оппонента, продолжайте бить по нему.

20. Озадачьте и сбейте противника с толку бессмысленным набором слов и фраз

Главное — сохранять серьёзное выражение лица.

Мы привели наиболее интересные уловки, о которых писал Шопенгауэр. В его книге вы можете найти ещё несколько советов. Их знание пригодится не только для атак, но и для самозащиты, ведь многие из приёмов используются людьми интуитивно.

Эристика, или Искусство побеждать в спорах

«Эристика, или Искусство побеждать в спорах» – труд великого немецкого философа Артура Шопенгауэра (нем. Arthur Schopenhauer, 1788-1860). *** Эристика – наука о правильном ведении спора, когда один из собеседников всегда останется при своем мнении, то есть останется правым. Другими выдающимися произведениями А. Шопенгауэра являются «О воле в природе», «О свободе воли», «Об основе морали», «Две основные проблемы этики», «О четверояком корне закона достаточного основания» и «Мир как воля и представление». Артура Шопенгауэра называли «философом-пессимистом»: он считал существующий мир «наихудшим из возможных», в противоположность немецкому мыслителю Готфриду Лейбницу.

Подробная информация

Переводчик : Н. Артамонов

Правообладатель: Мультимедийное издательство Стрельбицкого

Год издания: 2016

Дата поступления: 21 января 2018

Объем: 77.1 тыс. знаков

Отзывы на книгу

Упоминание об этом произведении я встретил в книге С.Поварнина с практически идентичным названием — «Искусство спора». Но, хотя в ней он назвал труд Шопенгауэра «несвязанным набором идей по логике и диалектике», у меня, по мере прочтения великого немца, складывалось впечатление, что советский профессор позаимствовал у философа практически все его идеи. Только с одним отличием — книга Шопенгауэра о том, как побеждать в споре, независимо от того, верна твоя мысль/утверждение/идея или нет, а Сергей Иннокентьевич это всё осуждает и описывает, как избежать уловок недобросовестного спорщика-софиста. Однако, что нельзя не отметить, у профессора книга написана более доходчиво, внятно и понятно простому читателю, не перегружена терминологией и латынью(что, впрочем, не удивительно — она выпущена в 1922 году для пролетарской молодёжи).
А уловок этих великое множество: замена тезиса, расширение области спора, раздражение противника, постановка массы ненужных вопросов, большие перерывы между ключевыми вопросами, самовольные выводы общего из частного без согласия на то оппонента, свободное варьирование терминами («духовенство» — «попы») и понятиями, использование двойных значений слов и терминов, перескакиваний на иной предмет спора, применение ложных аргументов (которые невозможно быстро проверить) и в присутствии несведущих слушателей, неоправданно ссылаться на авторитеты и общественное мнение в неизвестной оппоненту области и т.д. и т.п.
В книге достаточно интересен абзац о процессе формирования общественного мнения и утверждение, что умение спорить, диалектика — это дар, талант, присущий единицам. Он имеет мало общего логикой, т.к. это два разных понятия.
Главная мысль Шопенгауэра: самая большая трудность в споре — это умение устанавливать, определять и распределять аргументы, а вывод уже сложится сам-собой.

Рецензии и отзывы на книгу «Искусство побеждать в спорах» Артур Шопенгауэр

Маленькая компактная книжечка. В конце есть избранные цитаты автора.
Книгу открывает одно из высказываний автора, которое очень точно и актуально, даже в наше время.

Предлагаю фото страниц книги для ознакомления с изданием

Это небольшая книга, практически брошюра, взрывает мозг одной из своих статей, о ней позже.
Основная статья — это рассматривание логики и диалектики и их применении в споре.
Даются 34 уловки для выигрывания любого спора, практическое пособие.
Даже если ваш оппонент бруталыный неуч и рубит напрямую, и для него у Артура есть пару трюков уловок.
Для чего все это, спросит умный человек, ответ дан в книге, и даже более того.
Вторая статья — О самостоятельном мышлении.
Это то, что меня порвало, изначально, но включив мышление, видимо как то природно интуитивно я. вообщем по порядку.
Статья, вкратце, говорит о том, что всякий много читающий человек, купирует свое мышление, что насыщая себя чужими, пусть и гениальными и умными, мыслями, мы убиваем свое воображение, мышление, мы как помойный контейнер с хорошо разложенными чужими выводами и мыслями, но это не мы, и ценность этого багажа весьма скромна.
С иной стороны, наше мышление заставляет нас самих прокачивать наш уровень и по сути этот наш опыт является самым значимым.

Полная развертка этой мысли у Артура в статье.
Это меня, как читающего и любящего чтения человека, очень сильно поразило, то есть при всей моей любви к чтению, я всего лишь остаюсь помойным интеллектуальным ведром, вроде бы так, но.
далее в книге я вижу насколько мой читательский багаж мал и ничтожен, чтобы вообще говорить о том, что я читатель который является простым потребителем чужих выводов и мыслей.
Немаловажный фактор — качество прочитанного!
Фактор два — если прочитанное принимается в чистом виде и ваше собственное мышление не обрабатывает и не подпитывается прочитанным, тогда -да, крест:)))
Остаток книги — это афоризмы, сравнения, басни, мысли.
Умно и интересно.

Шопенгауэр Артур. Книги онлайн

Шопенгауэр Артур, [22.02.1788, Данциг, Ныне Гданьск, — 21.09.1860, Франкфурт-на-майне]. Немецкий философ, один из самых ярких представителей иррационализма, тяготел к немецкому романтизму, увлекался мистикой, преклонялся перед философией иммануила канта и философскими идеями востока (в его кабинете стояли бюст канта и бронзовая фигурка будды).

Иррационалистическая и пессимистическая философия Шопенгауэра, не пользовавшаяся популярностью при его жизни, получила распространение со 2-й половины 19 века, явившись одним из источников философии жизни и предшественником ряда концепций глубинной психологии (учение о бессознательном); влияние Шопенгауэра испытали Р.Вагнер, Э. фон Гартман, Ф.Ницше, Т.Манн и др. В 1911 году во Франкфурте-на-Майне основано Шопенгауэровское общество.

Собрание сочинений Артура Шопенгауэра открывается томом его главного труда «Мир как воля и представление» с приложением «Критика кантовской философии».

В настоящий том Собрания сочинений А. Шопенгауэра (1788-1860) вошел второй том главного произведения немецкого философа «Мир как воля и представление», созданный им как дополнение к четырем книгам первого тома.

В третий том Собрания сочинений А.Шопенгауэра(1788-1860)вошли так называемые малые философские сочинения немецкого философа: «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813), «О зрении и цвете» (1816), «О воле в природе» (1836) и два конкурсных сочинения по этике: «О свободе воли» (1837) и «Об основе морали» (1839).

«Parerga и Paralipomena» (в переводе с греческого «Дополнения и пропуски», или «Попутное и отложенное») — последняя крупная работа А.Шопенгауэра, опубликованная при жизни автора в двух томах (1851).

Именно она принесла Шопенгауэру широкую известность мудреца и блестящего философского писателя.

Том первый («Parerga») содержит произведения, дополняющие его основной труд «Мир как воля и представление», но имеющие и самостоятельную ценность, в том числе знаменитые «Афоризмы житейской мудрости».

«Parerga и Paralipomena» (в переводе с греческого «Дополнения и пропуски», или «Попутное и отложенное») — последняя крупная работа А.Шопенгауэра, опубликованная при жизни автора в двух томах (1851).

Именно она принесла Шопенгауэру широкую известность мудреца и блестящего философского писателя. «Paralipomena» — второй том этой работы. Произведение, тесно привязанное к концептуальным философским идеям Шопенгауэра, содержит отдельные, однако систематически упорядоченные мысли о разного рода явлениях и проблемах человеческого бытия.

В шестой том Собрания сочинений А.Шопенгауэра вошли произведения из рукописного наследия немецкого философа: «Новые Paralipomena», «О моих лекциях», «Эристическая диалектика», «Об интересном» и его переписка с Гете.

Настоящее издание представляет собрание сочинений великого немецкого философа А.Шопенгауэра.

В первый том включены в новом переводе докторская диссертация А. Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания» и главный философский труд «Мир как воля и представление. Т. 1». В качестве приложения дается «Критика кантовской философии», которую сам Шопенгауэр считал необходимым и важным дополнением к его философскому труду.

Для философов, широкого круга читателей, интересующихся классическим наследием мировой философской мысли.

«Афоризмы житейской мудрости» А.Шопенгауэра — одно из наиболее значительных и популярных этических произведений в новоевропейской философии. Опирающийся на основное сочинение Шопенгауэра «Мир как воля и представление», этот трактат дает яркую и целостную картину философского восприятия жизни, с его отношением к воспитанию, долгу, судьбе, одиночеству.

Перед вами – одна из необычнейших работ в творческом наследии Шопенгауэра. Потому ли, что цельное, абсолютно завершенное произведение он назвал «Афоризмами»? Или – потому, что именно здесь он впервые попытался противопоставить собственной «пессимистически-идеалистической» концепции концепцию иную – эпикурейскую?

Книга состоит из двух частей, каждая из которых, в свою очередь, является самостоятельным произведением. В них философ конкретизирует и развивает свою этическую систему, основы которой были сформулированы в четвертой книге его основного труда «Мир как воля и представление».

Сочинение впервые было опубликовано в 1841 году во Франкфурте-на- Майне; второе, дополненное автором издание появилось в 1860 году в Берлине.

Главная работа Шопенгауэра — Мир как воля и представление.

Цель сочинения — писал автор в предисловии — состоит в том, чтобы найти «одну-единственную мысль», которая бы выразила истину.

Работа, уступающая по известности его крупномасштабным произведениям, однако способная, именно по своей обрывочности, дать читателю четкое и непредвзятое представление об особенностях шопенгауэровской философии.

Сочинение «О воле в природе. Обсуждение подтверждений философии автора эмпирическими науками, полученных со времени ее опубликования» было написано Шопенгауэром вскоре после окончательного переселения во Франкфурт-на-Майне, в 1835 г.

Автор досконально обосновал свою идею о том, что в основе бытия мира лежит воля, которую каждый из нас осознает непосредственно, собственно, как собственное тело, желания, страдания и любовь к жизни.

«Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку».

Это исследование о началах философии, которое возникло в 1813 за которое я получил степень доктора, впоследствии стало основой всей моей системы.

То обстоятельство, что философия преподается в университетах, несомненно приносит ей немалую пользу. Благодаря этому она получает гражданские права, и ее знамя водружается перед глазами людей, — что постоянно приводит на память и делает заметным ее существование.

В предлагаемой работе осуществлена подборка фрагментов по основам права в его связи с моралью из оригинальных сочинений Артура Шопенгауэра. Изречения философа даны не в оторванном от контекста виде, а с обоснованиями, чтобы нельзя было сразу их отбросить из-за присущей им неординарности, как основной черты всей его философии.

Таким образом, имеется возможность «призадуматься серьёзно» над следующей жизненной установкой человека: «Да, так делают все, но хорошо ли это? Означает ли поддержка «всех» также правильность с точки зрения морали, или мораль не зависит от поступков и мнения «всех»?

«Смерть — поистине гений-вдохновитель, или музагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как «заботливую смерть». Едва ли даже люди стали бы философствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьезной и самой важной из наших книг».

Настоящее издание представляет собрание сочинений великого немецкого философа А.Шопенгауэра.

Во второй том вошли дополнения к работе Шопенгауэра «Мир как воля и представление», написанные им в зрелые годы, которые позволяют прочитать его труд в целом как новый.

Для философов, широкого круга читателей, интересующихся классическим наследием мировой философской мысли.

Серия «Философия на пальцах» впервые предлагает читателю совершить путешествие по произведениям известных философов в сопровождении «гидов» — ученых, в доступной форме поясняющих те или иные «темные места», раскрывающих сложные философские смыслы. И читатель все больше и больше вовлекается в индивидуальный мир философа.

Так непростые для понимания тексты Артура Шопенгауэра становятся увлекательным чтением. В чем заключается «воля к жизни» и «представление» мира, почему жизнь — это трагедия, но в своих деталях напоминает комедию, что дает человеку познание, как он через свое тело знакомится с окружающей действительностью и как разгадывает свой гений, что такое любовь и отчего женщина выступает главной виновницей зла.

Философия Шопенгауэра, его необычные взгляды на человеческую природу, метафизический анализ воли, афористичный стиль письма оказали огромное влияние на З. Фрейда, Ф. Ницше, А. Эйнштейна, К. Юнга, Л. Толстого, Л. Х. Борхеса и многих других.

Эристика — искусство спора, диспута и полемики, разрабатывавшееся софистами. Аристотель эристикой называл искусство спора нечестными средствами. Эристическая аргументация направлена на то, чтобы доказать правоту спорящего вне зависимости от его истинной правоты. Эристику следует отличать от софистики — в отличие от последней она строится не на ошибках и подменах, а на убеждении других в своей правоте.

Комментарии читателей

ZZZ / 3.11.2014 Артур Шопенгауэр избранные произведения аудиокнига

Онтологические прогулки

Проблема смерти и бессмертия в философии Артура Шопенгауэра и Людвига Фейербаха

Шопенгауэр

Смерть как утверждение родовой сущности человека

Если Кант считал, что человеку не положено думать о смерти [i] , то Шопенгауэр, напротив, кладет факт осознания человеком своей смертности в качестве исходного пункта всей антропологической концепции. Для Шопенгауэра человек – это animal metafisicum, т.е. философствующее животное, которое становится таковым именно из-за страха перед смертью [ii] .

В «философичности», свойственной в той или иной степени каждому человеку, находит свое выражение ужас перед собственной смертью. В своем главном труде «Мир как воля и представление» Шопенгауэр утверждает: «Если бы наша жизнь не была обречена на конец и страдания, никому, быть может, не пришло бы в голову задаться вопросом, почему мир существует и обладает именно этими свойствами, – все это было бы понятно само собой. Соответственно этому мы обнаруживаем, что интерес к философским, а также религиозным системам коренится прежде всего в том или ином догмате о продолжении жизни и о смерти. (. )» [iii] .

Продолжая мысль о значимости для человека самого факта осознания им своей смертности, высказанную в главе о метафизической потребности человека (глава 17), в главе «О смерти» Шопенгауэр пишет: «Смерть – поистине гений-вдохновитель или Музагет философии», отчего Сократ и определял ее как подготовку к смерти. «Вряд ли люди стали бы вообще философствовать, если бы не было смерти» [iv] . В философии Шопенгауэр видит некое «противоядие», извлеченное из недр мыслящего разума, против того страха, который рождает осознание людьми неизбежности своей смерти. В сущности, в этой главе Шопенгауэр предлагает нам свой рецепт такого «противоядия», рецепт, рожденный его собственным, почти патологическим страхом перед смертью.

Удивительна эта глава. Характерная для шопенгауэровского текста многоплановость проявляется тут особенно наглядно. Не перестаешь удивляться многомерности повествования. Тут читатель имеет дело не столько с мистикой, хотя и ее хватает, сколько с мистификацией. Здесь мысль развивается как сюжет в лихо закрученном психологическом детективе. Очень логично – шаг за шагом – ведет автор читателя к своим выводам, которые столь же неожиданны, сколь и банальны. Причем одно утверждение вскоре упраздняется другим, так что, дочитав главу до конца, начинаешь подозревать философа в розыгрыше: не смеется ли автор над читателем, предлагая ему свой собственный рецепт очередного метафизического противоядия от страха перед смертью? Тем не менее Шопенгауэру не откажешь в парадоксальности и эмоциональной остроте постановки вопроса о природе человека, который лежит в основе всех рассуждений философа о сущности смерти и бессмертия.

Сама загадка человека сформулирована тут как загадка его личной смерти. Но это не представленность человека перед смертью, которой позже – уже в ХХ столетии – в философии будет отведена роль лакмусовой бумажки для проявления подлинного в человеке, его экзистенции. Шопенгауэр исследует человека не перед смертью, а в смерти, которая, однако, исследуется поначалу только как загадка, а не вечная тайна. У этой философской загадки есть своя философская разгадка, и притом достаточно простая. Во всяком случае, утешительная. Более того, насколько пессимистичен Шопенгауэр в вопросе о жизни, настолько же он оптимистичен в вопросе о смерти. Конечно, в конспективном изложении невозможно передать завораживающий характер шопенгауэровского текста, однако обратим внимание на основные моменты в рассуждениях философа об этом предмете, которые вместе с тем оказываются основными принципами шопенгауэровского понимания природы человека.

Читайте так же:  Каско и осаго недорого

Прежде всего, Шопенгауэр констатирует, что мнения людей, по крайней мере в Европе, сплошь и рядом колеблются между пониманием смерти как абсолютного уничтожения и уверенностью «в нашем бессмертии с головы до ног». Однако и тот, и другой взгляд, по мнению Шопенгауэра, одинаково неверны, поэтому он ставит задачу подняться на более высокую точку зрения, с которой обе предыдущих «рушились бы сами собой». С этой целью он предпринимает анализ феномена смерти в двух аспектах: с эмпирической и метафизической точек зрения. Согласно первой, смерть – великое зло. На языке природы она означает уничтожение. Воля к жизни, присущая животным, равно как и человеку, страшится смерти. Величайший страх – это страх перед смертью. Нет ничего ужаснее, замечает Шопенгауэр, чем зрелище смертной казни. А вот сознание, напротив, раскрывает нам ничтожность жизни и этим в какой-то степени побеждает страх смерти. Отсюда наше презрение к трусу, в отчаянии цепляющемуся за жизнь. Таким образом, в вопросе о смерти «воля враждует с познанием». Воля хочет быть и содрогается перед небытием. Но отчего же, в таком случае, задается вопросом Шопенгауэр, мы не содрогаемся при мысли о том времени, когда нас еще не было? Но, может быть, жажда бытия зародилась уже после того, как мы отведали его и нашли желанным? Отнюдь. Жизнь так скверна, что если постучаться в гробы и спросить мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, то они отрицательно покачают головами. Поэтому печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы печалились о том времени, когда нас еще не было.

В качестве дополнительного аргумента Шопенгауэр цитирует знаменитые слова Эпикура о том, что, пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас. Смерть поражает лишь сознание. И если сон – брат смерти, то обморок – ее близнец. Короче, сама по себе смерть, как бы мы ее ни страшились, не может быть злом. Мало того, часто она – благо и желанная гостья, избавляющая нас от страданий. Неслучайно индусы придавали богу смерти Яму два лица: одно устрашающее, другое очень ласковое, доброе. Весь парадокс, однако, заключается в том, что смерти боится то, что на самом деле бессмертно, – воля к жизни, тогда как смертное индивидуальное сознание страха не испытывает. Философ приводит достаточно пространные рассуждения относительно того, что смерть индивида ничего не значит для природы, ибо «если наша все-мать так беспечно посылает своих детей навстречу тысяче грозящих опасностей, то лишь потому, что она знает, что если они и падают, то падают обратно в ее же лоно» [v] .

Гибель единичного явления нисколько не затрагивает истинного и внутреннего существа природы. В бесконечном возвратном движении природы смерть и рождение – не более чем «вибрация». И то, и другое принадлежит времени, а оно, как выяснил великий Кант, суть лишь наше представление. Подлинное же бытие вечно. Вечность есть вневременное бытие. Конечность, т.е. смертность индивидуума, есть лишь «отпечаток» вечности, вечной жизни рода. Именно в идее или роде лежат настоящие корни воли к жизни. По отношению к индивидууму она проявляется как голод и страх смерти, а по отношению к виду – как половой инстинкт и страстная забота о потомстве. Таким образом, объективное, т.е. род, представляет собой начало неразрушимое, тогда как субъективное, которое состоит лишь в самосознании существ, очень «недолговечно и беспрестанно уничтожается, как будто лишь для того, чтобы так же часто непостижимым образом вновь возникнуть из ничего» [vi] .

Дойдя до этого места, читатель, кажется, уже готов признать логическую и фактологическую неотразимость доводов Шопенгауэра, сделанных с эмпирической точки зрения в пользу бессмысленности страха перед смертью. Однако, прочитав следующую строку, он вдруг узнает, что все это – лишь обман и иллюзия [vii] .

С точки зрения метафизической все обстоит как раз наоборот. И вот это «наоборот» в данном случае представляет для нас наибольший интерес, так как именно здесь Шопенгауэр формулирует свое метафизическое решение проблемы бытия человека. Но прежде чем сказать, в чем состоит это решение, обратим внимание на то, как Шопенгауэр исследует эту проблему. Его метод исследования вполне может быть определен как диалектический, когда предмет исследуется в его внутренней противоречивости. Здесь мысль в поисках сущности или единого основания развивается посредством диалога-спора. Об этом свидетельствует уже сам переход от эмпирической точки зрения к противоположной – метафизической, которая, в свою очередь, излагается путем взаимоисключающих друг друга суждений или антиномий и, в конце концов, приводит нас вновь к эмпирической точке зрения с ее «житейской мудростью».

Итак, эмпирической точке зрения, представленной выше, Шопенгауэр противопоставляет точку зрения метафизическую. И тогда оказывается, что не природа, не материя, не идея, одним словом, объективное вечно и непреходяще, а как раз наоборот – субъективное. «В самом деле, – пишет Шопенгауэр, – долговечность объективного или внешнего может быть только проявлением неразрушимости субъекта или внутреннее, ибо первое не может обладать ничем таким, что оно не получило в лен от последнего» [viii] . В сущности, мы в гораздо большей степени составляем с миром одно, чем это обыкновенно думают. Его внутренняя сущность – наша воля, его явление – наше представление. Нерушимость нашего существа, таким образом, совпадает с тождеством макрокосма и микрокосма. Время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может прийти. Свой вывод Шопенгауэр формулирует в форме риторического вопроса: «Не представляется ли нам, в сущности, наша смерть самой невероятной вещью в мире?» [ix]

Таким образом, с точки зрения метафизической страх смерти проистекает от непонимания того, что субъект, как воплощение воли, вечен. В действительности же рождение и смерть – «это одна и та же линия, прочерченная в двух направлениях» [x] . С этой позиции Шопенгауэр подвергает критике как христианское, так и естественнонаучное представление о начале и конце человеческого бытия: «Кто видит в рождении человека его абсолютное начало, тому смерть должна казаться его абсолютным концом» [xi] . Более того, Шопенгауэр утверждает, что «если бы он (человек) мог не быть, его бы уже теперь не было» [xii] . Обосновывая это несколько экстравагантное положение, Шопенгауэр превращает кантовскую категорию времени из априорной формы чувственного созерцания, организующей наши внутренние восприятия, в форму бытия человека: «Мы – то существо, которое время вместило в себя, чтобы заполнить свою пустоту: поэтому мы заполняем собою все время, настоящее, прошлое и будущее в одинаковой мере, и выпасть из существования нам так же невозможно, как выпасть из пространства. (. ) Великая тайна нашего бытия и небытия (. ) основана в конечном счете на том, что объективно бесконечный временной ряд, субъективно – точка, неделимое, всегда присутствующее настоящее. Но кто постигает это?» [xiii]

Итак, вот она, метафизическая разгадка великой тайны бытия человека: вечное настоящее! И тут же – то ли сожаление, то ли беспристрастная констатация: «Но кто постигает это?» Таким образом, метафизический ответ Шопенгауэра на кантовский вопрос о человеке, начавшись с вопроса о самом вопросе, т.е. с удивления бытию человека, вопросом же и завершился. И это не вздох по поводу недомыслия людей, как может показаться на первый взгляд. Это вопрос, которого Шопенгауэр избежать не в состоянии. Это констатация непостижимости тайны личного бессмертия. В сущности, у Шопенгауэра, как и у Канта, разгадка тайны личного бессмертия означает постижение того, что разгадать ее невозможно уже в силу самого характера познавательного процесса: «Я – темная точка в сознании, подобно тому, как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, (. ) и глаз видит все, только не себя. Наша познавательная способность полностью направлена вовне ввиду того, что она возникла как продукт мозговой функции, направленной только на сохранение, т.е. на поиски еды и ловлю добычи. Поэтому каждый знает о себе лишь как о таком индивиде, каким он представляется во внешнем созерцании» [xiv] .

Впрочем, при всем сходстве с позицией Канта в определении онтологического статуса познающего Я, у Шопенгауэра иной интерес, иные ценности. Если у Канта констатация или, точнее, полагание бытия мира и мыслящего Я, это исходная точка в его философствовании, после которой и начинается, так сказать, самое интересное – исследование разумно-нравственной природы автономной личности, обладающей абсолютным достоинством, то у Шопенгауэра совсем наоборот. Его больше занимает пред основа мыслящего Я, тогда как само по себе это Я, как индивидуальность, не только не представляет интереса и ценности, но и оказывается главным объектом, если можно так выразиться, философской агрессии. «Если же он (человек) мог бы осознать, что он еще сверх того и, кроме того, он охотно распрощался бы со своей индивидуальностью» [xv] . Оттого, наверное, Шопенгауэр был вынужден значительную часть анализируемой главы доказывать, что личное бессмертие, во-первых, ничего не стоит в силу ничтожности и тягостности жизни; во-вторых, абсурдно, ибо на деле означает попытку соединения несоединимого (добродетели и эгоизма), как это имеет место в христианстве; в-третьих, в рамках философии вообще немыслимо, так как это уже есть проблема трансцендентная. В сущности, Шопенгауэр вынужден признать, что даже его гениальная философия не в состоянии раскрыть тайну личного бессмертия: «Что такое это непреходящее, невозможно понять. Это не сознание, а также и не тело, в котором, очевидно, пребывает сознание. Оно – то, на чем зиждется тело вместе с сознанием, другими словами, то, что, попадая в сознание, выступает как воля. Выйти за пределы этого непосредственного ее проявления мы, правда, не можем, ибо мы не можем выйти за пределы сознания; поэтому вопрос, что же такое нерушимое в нас, поскольку оно не попадает в наше сознание, т.е. что такое оно в самом себе, остается без ответа» [xvi] .

Таким образом, ответ на кантовский вопрос «Что такое человек?» оказался ограниченным теми возможностями, которые давал ответ на вопрос первый: «Что я могу знать?» Померив глубину тайны человека своей метафизикой, Шопенгауэр не достиг дна и был вынужден открыто признать это. Но и ограничиться такой констатацией он тоже не мог. В своих дальнейших (в возможных для философии пределах) размышлениях о смерти, которые уже давно как-то незаметно и для автора, и для читателя превратились в размышления о бытии и небытии человека, Шопенгауэр в который раз резко меняет основное русло. На этот раз нерушимость нашего истинного существа для смерти, т.е. вечное настоящее, вновь подвергается им, так сказать, попытке понимания посредством понятий «явление» и «вещь сама по себе», а смерть как предмет философской рефлексии сменяется своей противоположностью – рождением и даже зачатием.

Жизнь рода как отрицание личности

Акт зачатия, как и акт смерти, исследуется Шопенгауэром диалектически, в двойственности его восприятия и, соответственно, в двойственности противоположных определений, которые философ стремится рассмотреть в их единстве или, по образному выражению самого Шопенгауэра, «как бы сжатыми в одном кулаке». Со стороны воли, внутренне, субъективно, для самого сознания акт зачатия есть слепой порыв сладострастия. Напротив, со стороны представления, внешне, объективно этот акт есть начало создания наиискуснейшей ткани, основа несказанно сложного живого организма [xvii] . Уже сама эта противоположность восприятия свидетельствует, по мнению философа, о полной неприменимости законов явления, или мира как представления, для мира как воли, т. е. для вещи самой по себе. То, что в мире явлений предстает как возникновение из ничего или полное уничтожение возникшего, то применительно к миру вещей самих по себе об этом вообще не имеет смысла говорить, так как способ бытия явления со всеми основными законами для бытия вещей самих по себе не значит ничего, «даже меньше, чем ничего» [xviii] .

Таким образом, согласно Шопенгауэру, и смерть, и рождение (зачатие) – это постоянное обновление самой по себе не ведающей ни начала, ни конца воли. Но как, в таком случае, согласовать нам жажду жизни со всей ее суетой, столь характерной для реально жившего философа, с его утверждением о том, что «смерть – лишь утрата одной индивидуальности и возникновение другой» и что она есть «освежающий сон» [xix] ? Как примирить веру Шопенгауэра в полингенез или метемпсихоз, т.е. переселение душ или кругооборот рождений, которую он с одобрением обнаруживает у всех древнейших народов, кроме (совсем «чуть-чуть») иудейской религии и двух ее ответвлений, т.е. христианства и ислама, с его почти патологическим страхом пред собственной смертью? И если зачатие и смерть относятся лишь к сознанию, которое есть «жизнь субъекта или мозга» («фонарь, который гасят, когда он больше не нужен») [xx] , и если «внутреннее ядро моего Я, носитель и создатель субъекта, в представлении которого только и существует мир», нерушимо [xxi] , то что, в таком случае, остается на долю человека, спросим мы? В чем все-таки видит Шопенгауэр отличительное свойство человека как человека, как индивидуальности, какой бы никчемной, несчастной и вообще «не должной» он ее ни изображал?

Когда Шопенгауэр говорит о смерти и рождении как о способе обновления сознания воли, то он как бы между прочим (и действительно, в скобках) замечает: «Каждое подобное обновление привносит и новую возможность отрицания воли к жизни» [xxii] . В этом, собственно, ключ к ответам на те вопросы, что были сформулированы выше. Человек, индивид, как возможность отрицания воли к жизни – вот центральная идея всей антропологии Шопенгауэра, определяющая пафос всей его философии. Ради обоснования этой идеи Шопенгауэр предпринял беспрецедентную попытку реанимации древнейших мировоззренческих систем. Ради нее пошел на риск прослыть безумцем, утверждающим, что «мир есть мое представление». И как бы мы ни относились к личности мыслителя, к эмоциональному настрою и социально-политической ориентации его учения, нельзя не признать, что центральная идея его антропологии, т.е. учение о человеке как возможности отрицания воли к жизни, содержала в себе мощный потенциал для осмысления природы человека.

Шопенгауэровское отрицание индивидуальной воли к жизни – это не только уныло-озлобленное отчаяние. На самом деле, это и страстное осуждение эгоизма, чему философ посвящает множество страниц своих сочинений; это и утверждение родовой сущности человека. Вместе с тем шопенгауэровское отрицание воли к жизни означает несводимость человека к миру объективного. Но самое главное, что констатация способности человека к отрицанию воли к жизни как бы очерчивает его потенциал в очеловечивании мира. Правда, определен этот потенциал только отрицательно как неприемлемость того мира, который дан человеку в его представлении здесь и теперь. И хотя Шопенгауэр не говорит о том, каким должен быть мир (скорее, он утверждает, что мир этот вообще не должен быть), тем не менее философ ясно дает понять, что таким, каков мир есть, он быть не должен, равно как не должен быть таким, каков есть, и сам человек, порождающий в своем представлении этот мир. Утверждение не подлинности объективного мира, данного в представлении, есть отрицательная форма утверждения потребности человека в мире настоящем, подлинном, в котором человек мог бы обрести истинную свободу.

Если Кант противопоставлял мир явлений и мир вещей самих по себе для того, чтобы «спасти свободу», то Шопенгауэр использовал это же противопоставление для того, чтобы спасти бессмертие того, кто ищет этой свободы. Однако такое спасение было достигнуто им ценой упразднения автономии индивида, ценой того, что в антропологии Канта является главным. Отсюда проистекает противоположность шопенгауэровской антропологии кантовской. У Канта расколотое бытие, его двойственность «снимается» единством свободы и нравственной необходимости в человеке. У Шопенгауэра, напротив, единство бытия достигается утверждением «разорванности» субъекта, когда сама его свобода определяется отрицательно, через несвободу самого индивидуального бытия. Поэтому в философской системе Шопенгауэра не могло быть места человеку как цели для самого себя, каким он представал в учении Канта. Вместе с тем человек здесь не сводился весь без остатка к простому средству для достижения цели, например, для самопознания мирового духа, как это было в системе абсолютного идеализма Гегеля, хотя Шопенгауэр нередко говорит об индивиде и его сознании как функции мировой воли или о средстве объективации идеи рода.

Нет в системе Шопенгауэра и абсолютного тождества субъекта и объекта. Напротив, единое для них основание (воля к жизни, воля к бытию) исследуется в его внутренней противоречивости, которая обнаруживается в беспрестанных страданиях индивида и вечном противостоянии его миру объективному. В этом мире объективного индивид лишен свободы в ее положительном или, можно сказать, в кантовском понимании как автономии, т.е. как свободной причинности, обусловленной разумно-нравственной природой и достоинством человека. Тем не менее само страдательное противостояние субъекта миру объективного означает, что субъект не сводим абсолютно к этому миру, что он способен хотя бы к негативному определению собственной свободы – свободы «от», не говоря уже о том, что, согласно Шопенгауэру, всякий субъект есть индивидуальное воплощение мировой воли, которая свободна по определению. (Правда, такая свобода ничуть не лучше индивидуального воплощения свободы мирового духа в системе Гегеля, ибо и то, и другое есть свобода «вместо» кого-то.)

Читайте так же:  Заявление в уфк от взыскателя

Итак, антропология Шопенгауэра – это манифестация величия и ничтожества человека-индивида. Как представляющий субъект, он дает миру существование, и в этом состоит его величие. Как познающее Я, он – ничто, «фонарь, который гасят». Его сущность – не в этом Я, а в воле, которая объективируется в жизни рода. Тайна бытия и небытия индивида – вечное настоящее в его противоположности временному, преходящему, прошлому и будущему. Само бытие человека оказывается тут не просто вопросом, но проблемой, которая порождается присущей индивиду способностью самопознания (так сказать, «горем от ума»). С одной стороны, бытие человека, наделенного сознанием, мучительно и лишено смысла. С другой стороны, человек, покуда он жив, исполнен жаждой жизни, жаждой удовольствия или, по крайней мере, стремлением избавиться от страданий. А поскольку объективный мир не может дать ему ни блаженства, ни смысла, постольку уделом индивида оказываются безверие и отчаяние. Однако отчаяние оказывается тут негативным определением свободы индивида. Это отчаяние как отсутствие надежды или даже как осознание принципиальной невозможности исполнения надежд, в конце концов приводит человека к мысли покончить всякие счеты с жизнью, если не физически, то духовно, т.е. посредством квиетива воли, и таким образом обрести пусть негативную, но зато настоящую свободу. Собственно, у Шопенгауэра свобода начинается лишь тогда, когда индивид оказывается способен противопоставить индивидуальной воле к бытию (жизни) свою индивидуальную волю не жить. В результате такого самоотрицания индивидуальное бытие должно исчезнуть, возвратившись физически или духовно к своей основе – мировой воле.

В своем «вечном настоящем», которое противостоит временнòму, преходящему, человек как бы движется от небытия к небытию. Правда, такое определение возможно лишь с точки зрения человека как познающего субъекта. Со стороны же воли все оказывается совсем наоборот, ибо «то, что для индивида – сон, для воли в качестве вещи в себе – смерть» [xxiii] . Тем не менее этот «сон-смерть» есть жизнь в ее эмпирическом восприятии. Однако если и есть что-то существенное в этой жизни, так это жизнь рода, а не индивида. В жизни рода находит свое разрешение то противоречие, которое внутренне присуще природе индивида, а именно противоречие между бытием и небытием, подлинным и иллюзорным, противоречие между волей к жизни и волей к смерти. Вот почему вслед за главой «О смерти» во втором томе Шопенгауэр помещает главу 42 «Жизнь рода». Негативный характер антропологии Шопенгауэра проявился уже в том, что объем этой главы во много раз меньше той, что посвящена смерти.

Жизнь рода – «платонова идея», объективация воли во времени. В силу этого внутренняя сущность каждого живого существа коренится в его роде. И хотя воля достигает самосознания только в индивидууме, ее действительная объективация – род. Интересы рода, т.е. половые отношения, деторождение и прокормление потомства, несравненно важнее, чем все другие интересы индивида. «Питающим началом» индивидуума являются гениталии, ибо они осуществляют связь с родом. Недаром, замечает Шопенгауэр, в Индии лингам и иони почитаются как символ рода и его бессмертия и, как противовес смерти, придаются в виде атрибута именно божеству смерти Шиве [xxiv] . То, что сказано в отношении животного, в полной мере относится и к человеку. «Деторождение в известном смысле является самым замечательным из творческих влечений, а создания его – самыми изумительными» [xxv] . Половые отношения в человеческом мире представляют собой незримый центр всяческих дел и просвечивают везде, несмотря на все покровы, которыми их облекают. «Они – причина войны и цель мира, основа серьезности и мишень для шуток, неиссякаемый источник острот, ключ ко всем намекам и смысл всех тайных указаний, всех невысказанных предложений и взоров украдкой (. ) Развлекающая мир пикантность состоит именно в том, что самое важное для всех людей совершается тайно, а явно игнорируется. (. ) Все это находится в соответствии с тем, что половое влечение – ядро воли к жизни, тем самым концентрация всякого воления. (. ) Можно даже сказать, что человек – конкретное выражение полового влечения, ибо его возникновение – результат акта совокупления, акт совокупления – его заветная мечта, и только это влечение сохраняет и связывает в единое целое все его явление. Воля к жизни проявляется сначала в стремлении сохранить индивид, но это лишь ступень к стремлению сохранить род» [xxvi] . К деторождению присоединяется забота о потомстве, а к половому инстинкту – родительская любовь, и в них таким образом продолжается жизнь рода. У человека эта инстинктивная родительская любовь посредствуется и направляется разумом, но иногда разум ее и ослабляет, причем у людей с дурным характером это доходит порою до совершенного уничтожения. Вот почему проявление материнской любви в самом чистом виде наблюдается у животных, а вот самец по большей части вообще не осознает своего отцовства. В родительской любви и заботе о потомстве, как и в половом влечении, воля к жизни «становится в известном смысле трансцендентной, ибо ее сознание выходит за пределы индивида, которому оно присуще, и распространяется на род» [xxvii] .

В этом очерке о жизни рода хотелось бы подчеркнуть не то, что и так очевидно (сведение человека к его материально-физиологической природе), а то, как содержание этого очерка согласуется с центральной идеей антропологии Шопенгауэра, с утверждением им человека как существа, способного к отрицанию воли к жизни. На первый взгляд, содержание очерка совершенно противоположно этой идее, однако при более пристальном рассмотрении мы видим, что Шопенгауэр, описывая жизнь рода, делает акцент на жертвенности индивида и индивидом, т.е. того самого индивидуального воплощения воли, которое, собственно, и составляет внутреннюю сущность индивида: жертвенность во имя рода [xxviii] . Диалектический взгляд философа раскрывает нам парадоксальность, двойственность того же полового инстинкта, который оказывается индивидуальным способом самоотрицания в той же мере, в какой является способом самоутверждения. Поэтому шопенгауэровская характеристика полового инстинкта находит свое продолжение в характеристике родительской любви, которая потому и одобряется философом, что она есть способ преодоления эгоизма, присущего индивидууму.

Фейербах

Бытие человека как единство жизни и смерти

Расхожее мнение о Фейербахе как о беспроблемном философе-эвдемонисте, проповеднике земных радостей, певце молодости и т.п. побуждает предположить, что его интересовал исключительно вопрос о бытии человека. Однако это не совсем так. Более того, осмысление Фейербахом бытия человека всегда осуществлялось через осмысление его небытия. Все размышления Фейербаха о жизни как бы оттенялись темой смерти.

Уже первое самостоятельное сочинение философа, написанное в 1830 г., имело весьма показательное в этом отношении название «Мысли о смерти и бессмертии». Показательно и то, что спустя много лет Фейербах изменил заголовок одного из разделов этой работы «Бог» на «Метафизическое основание смерти». Уже здесь философ утверждал реальность смерти и иллюзорность бессмертия. По тем временам это было неслыханной дерзостью, за которую Фейербах поплатился преподавательской карьерой. Атеистическая направленность сочинения была слишком очевидной, чтобы власти могли проигнорировать анонимного автора. Книга была конфискована. Для молодого ученого наглухо закрылись двери всех университетов Германии. В ответ, словно издеваясь над своими оппонентами, Фейербах «представил смерть ученому миру» в следующих стихах:

Вера в Бога и бессмертие, утверждает Фейербах, – софистическая выдумка людей и проистекает она из их стремления к счастью. В истории представлений о Боге и бессмертии Фейербах выделяет три эпохи. Первая – это эпоха греков и римлян, когда человек жил исключительно государственной, народной жизнью. В эпоху античности не было пропасти «между возможностью или представляемостью и действительностью, идеалом и реальностью, следовательно, у них не было также бессмертия в нашем смысле». Вторая эпоха – это католическое средневековье. И в эту эпоху еще нет личности, выделившейся из общества, поэтому в представлениях того времени существенным является «вера в возмездие добра и зла, но не вера в индивидуум и его вечное продолжение как таковое». Только в третью эпоху – эпоху протестантизма – оформляется вера в бессмертие индивидуума, когда «человек в своей индивидуальности понимается как божественный и бесконечный» [xxx] .

В 1834 г. в Швейцарии Фейербах издал (уже под собственным именем) работу «Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек. Собрание юмористически-философских афоризмов» [xxxi] . Здесь мы имеем редкое несоответствие названия содержанию: никакого юмора в работе мы не найдем. Спустя двадцать лет сам Фейербах назвал вопрос о смерти и бессмертии основной темой этих совсем не юмористических афоризмов [xxxii] . «Уже тогда, — отмечал философ, — передо мной витала мысль, которую я изложил лишь в «Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии», с той лишь разницей, что в тот период я находился еще на точке зрения абстрактного, то есть аристократического, мышления, которое чуждается чувств как черни (. ). Только в заключении выступает любовь как связка между духом и плотью, небом и землей, писателем и человеком» [xxxiii] . Здесь, как и в своих «Мыслях», Фейербах утверждает реальность смерти и иллюзорность бессмертия в религиозном смысле этого слова. Однако в этой работе акцент смещается в сторону утверждения бессмертия в результатах творческой деятельности и памяти людей.

Тема смерти и, в частности, проблема самоубийства является одной из ведущих не только в упомянутой уже работе «Вопрос о бессмертии», которую Фейербах писал на протяжении двадцати лет (1846-1866), но и другого его сочинения «О спиритуализме и материализме» (1863-1866). Наконец, эта же тема вновь возникает в одном из последних крупных сочинений философа с лучезарным названием «Эвдемонизм» ( 1867-1869), то есть учение о счастье.

В сущности, вся философия Фейербаха есть земная эсхатология индивида. Она не только гимн жизни, но и гимн смерти. В той степени, в какой философ учил «радости бытия» [xxxiv] , он учил умирать. Само философствование было для него способом умирания: «Философствовать значит умирать — умирать значит философствовать» [xxxv] . У него жизнь опосредуется смертью [xxxvi] , а смерть оказывается «последним обнаружением жизни» [xxxvii] . Словно предвосхищая манеру Ницше, Фейербах пишет: «Ты спрашиваешь меня, что я такое? Подожди, когда меня не будет» [xxxviii] .

Для Фейербаха смерть — такая же реальность, как мир, данный нам в ошушениях: «Существует лишь одно доказательство бессмертия, — писал философ, – не умирать» [xxxix] . «Смерть оставляет нам лишь чистую сущность, только доброе» [xl] . Поэтому и Бог – это фантастическое выражение человеком своей сущности – оказывается у Фейербаха олицетворением смерти, ибо «как в Боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, непорядочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты в смерти. Поэтому умереть – значит прийти к Богу, стать Богом» [xli] .

В том внимании, которое Фейербах уделял теме смерти, а главное в трактовке этой темы, он, как никто другой из немецких мыслителей XIX в., близок Шопенгауэру. Так, характеристика двойственного отношения смерти к нашему существованию почти ничем не отличается от шопенгауэровской. У бес­смертия, пишет Фейербах, две стороны – светлая и теневая, небо и ад, но эта двусторонность присуща самой смерти. «О смерть, – цитирует философ Ветхий завет, – как горька ты, когда думает о тебе человек, имеющий дни добрые и в достатке живущий без забот, который успевает во всех своих делах и еще вкусно есть. О смерть, как благостно ты поступаешь с жаждущим тебя, с тем, кто слаб и стар, кто имеет множество забот и кому надеяться на лучшее либо ожидать лучшего не приходится» [xlii] . И уж совсем по-шопенгауэровски звучит фраза: «Смерть сама по себе – это не кара за совершенные грехи, это награда за перенесенные страдания и битвы» [xliii] . Шопенгауэру и Фейербаху, хотя и в разной степени, подошло бы греческое «пейси-танатос» (учитель смерти): «Умереть по-человечески, умереть в сознании, что ты в умирании исполняешь последнее человеческое назначение, следовательно, умереть, находясь в мире со смертью – пусть это будет твоим последним желанием, твоей последней целью» [xliv] .

Еще большее сходство в позициях Фейербаха и Шопенгауэра обнаружим мы в вопросе не просто о смерти, но небытии вообще. Словно вариацией на тему, заданную Шопенгауэром, воспринимаются слова Фейербаха: «Под небытием после смерти я представляю себе состояние, в котором я находился до того, как родился. Это, по сути дела, не апатия, ибо еще можно чувствовать, а это вообще ничто. Когда я попаду в это состояние — хотя слова я и состояние здесь вообще не подходят, — то это состояние, так я думаю, будет нечто, что полностью равносильно вечной жизни, Бытие и небытие не противопоставлены друг другу, если речь идет об ощущающих существах, противопоставлены же друг другу небытие и наивысшее блаженство. Я думаю, что, в каком бы из этих двух состоянии ни находиться, чувствуешь себя в одинаковой степени хорошо» [xlv] .

Словно сговорившись друг с другом, Шопенгауэр и Фейербах в своей полемике с Кантом по вопросу о природе и реальности ничто ссылаются на «Софиста» Платона, доказывая, что небытие – это не абсолютное ничто, а всегда нечто. Хотя справедливости ради надо сказать, что в этой полемике с Кантом они просто воспроизводят его позицию и в этом смысле «ломятся в открытую дверь» [xlvi] .

Понимание небытия как того, что не есть ничто, а есть нечто, и признание реальности небытия – это та точка, в которой Фейербах и Шопенгауэр совпадают полностью, но именно она оказывается тем пунктом, из которого ход их рассуждений расходится в диаметрально противоположных направлениях. Если Шопенгауэр объявляет небытие подлинным бытием и царством истинной свободы, то для Фейербаха небытие – это характеристика лишь одной, имманентно присущей стороны реального бытия природы; той стороны, которая как раз в силу односторонности и негативности не может быть ни подлинным бытием, ни тем более царством свободы. Для Фейербаха небытие – при всей его реальности – противостоит земному блаженству, поэтому для Фейербаха совершенно неприемлем шопенгауэровский путь к свободе и счастью: «Тот, кто увлекается нирваной, — пишет философ, выделив эти строки курсивом, — или какой-нибудь иной метафизической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как высшей для человека истиной, для того человеческое земное счастье является ничем, но ничем также является и человеческое страдание и несчастье, по меньшей мере, если он хочет быть последовательным» [xlvii] . И хотя Фейербах в данном фрагменте не называет имени Шопенгауэра, мишень этого полемического пассажа очевидна, как очевидна направленность против шопенгауэровского миропонимания следующей характеристики этического учения буддизма: «Буддизм – это (. ) откровения больного, сумасбродного и фантастического стремления к счастью, не видящего из-за зла блага» [xlviii] .

Несмотря на то, что для Фейербаха, как и для Шопенгауэра (а также, заметим в скобках, Гегеля), смерть есть необходимый момент жизни и неразрывно связана с природой человека, тем не менее в своем пафосе учение Фейербаха в корне отличается от шопенгауэровского. Этот пафос сам Фейербах выразил в форме древнего изречения; «Живому – живое, мертвому – мертвое!» [xlix] . «Прежде чем задать себе вопрос, достойны ли мы иной жизни, мы должны задать себе вопрос – достойны ли мы данной жизни» [l] . При всем сходстве фейербаховской и шопенгауэровской трактовок смерти, в их системах осознанию реальности смерти отводятся совершенно разные роли. Если для Шопенгауэра смерть (с метафизической точки зрения) есть «самая невероятная вещь на свете», а отрицание личного бессмертия (с точки зрения эмпирической) оказывается средством доказать иллюзорность объективного мира и ничтожность индивида, то для Фейербаха утверждение реальности смерти есть необходимое условие и основание для утверждения реальности мира и действительного бытия индивида.

Таким образом, для Фейербаха проблема состояла не в том, есть Бог или Бога нет, а в том, плох или хорош, действителен или иллюзорен посюсторонний мир и может ли человек быть счастливым в этом мире. Свое решительное «да» Фейербах сказал уже в работе 1830 г. «Мысли о смерти и бессмертии»: «Только в этой данности ты этот человек (. ), когда прекращается жизнь, то и ты прекращаешься быть». «Сущностью человеческой жизни является бытие только на земле» [li] . Тогда же Фейербах свой откровенно атеистический ответ впервые назвал «новой религией», которая «вместо бессмертия индивидуумов (. ), скорее, требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие» [lii] .